《礼记·乐记》载：人化物也者，灭天理而穷人欲者也。
饮酒善舞，终日啸咏，未尝以世务自婴。韩伯字康伯，是殷浩思想上的追随者，甚得殷浩赏识。
《世说新语·文学》所言殷与孙共论‘易象妙于见形，是说孙盛已经写了论文《易象妙于见形》，成为清谈中的论题，殷浩针对这个题目与孙盛辩论。在易学领域，认为易象比形器高明，也是象数派与义理派的共识。朱先生是易学大家，为何出现这种不应该发生的错误呢?笔者认为，这是一个高级错误，其价值是引发后人的思考，对深化魏晋易学研究有重要价值，但必须置于东晋学术发展的大背景中才能理解。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。(12)与现代人对抽象一词的理解近似，如《现代汉语大词典》所说：从许多事物中，舍弃个别的、非本质的属性，抽出共同的、本质的属性的过程。
困难在于，除了王弼与韩康伯的论著完整流传了下来，其他玄学家的易学著作几乎全部散佚，仅靠后人的辑佚文字，很难还原历史真相。例如，郭璞是开国帝王司马睿的座上宾，数次为其占卜吉凶：时元帝初镇邺，导令璞筮之，遇《咸》之《井》……及帝为晋王，又使璞筮，遇《豫》之《睽》。一种是儒家主性善，相信教化易行。
②《戴震集》，汤志钧点校，上海古籍出版社2009年，第299页。这样的观念，不可能进一步发展为性恶。《商君书·开塞》：天地设，而民生之。在天、人关系上，认为天地的道理不重要，人世治乱不取决于天道，取决于人事。
注释： ①《性恶》的作者不一定是荀子本人，故本文提到《性恶》作者，一概只说作者，不说荀子。一种是墨家法家主性恶，相信专制严刑。
《尚同中》：有为不善者……天子得而罚之。《性恶》篇的来源，有墨家《尚同》篇到秦法家的初始人性判断，儒家传统的教化乐观主义，以及荀子性、为相分说和情欲界定人性说，在诸子人性思想脉络流变中，可看出性恶说的特点。《开塞》为秦国商鞅派法家的文献，其性恶认识，与《尚同》一样，是一种贯穿到政治思想中的真见解。《性恶》篇是古代唯一性恶论，却不是对人性恶真有认知的学说。
人性观也是性、为相分，然后相互配合。(11)一般会认为，这种观念有法家思想背景，但现在可以确信，向前追溯，是墨家的尚同说最早提出了基于性恶见解的集权专制思想。一是从墨家尚同到法家以及秦官府立场的性恶思想。《商君书·开塞》说人最初只知亲爱母亲，对其他人一概排斥算计(别险为务)，具体说法有不同，基本见解却相似，都认为初始人性自私并相互仇视。
《非十二子》非思、孟章古代学者已怀疑非原文，系后人添加，因非关本文主题，这里不展开。学界对此是有一些研究的，特别是韩非性恶观，不少论著涉及。
如果是前者，性恶虽晚出，仍可理解为荀学的基础观念。但总的来说，对这个思想线索的发展，前后联系和影响，仍然所知不多。
儒家的人性观，主流是性善的乐观主义，但对人性内在问题也有独特认识。所以，性恶说虽晚出，与荀子思想的关系却又两种可能，一、荀子思想的进一步发展和总结，二、荀学中歧出的一个新说。这两点比较，后一点尤其重要。由此可断，荀子在写这些篇时没有性恶的想法，否则的话，已经提出性恶这样立意鲜明的论断，后来又不提，特别是谈人性问题不提，完全不合常理。本文提出一个新问题，《性恶》篇本身，其实也未必真有性恶思想。德性的生长，每一步都要与内在昏暗搏斗，欲望、懈怠、私心，时刻威胁君子修德的努力，使人类社会的治理从根源上就面临失败的危险。
该篇提出性恶说，可是在政教问题论述中，却相信人易于教化，愿意向善，与儒家主流人性观一致。⑦他提到《墨子》和《商君书》，这两家都不曾明确提性恶，但对初始人性的看法，都和《性恶》的说法相似。
⑤王先谦《荀子集解》考证上引王应麟《困学纪闻》说：《荀卿·非十二子》，《韩诗外传》四引之，止云十子，而无子思、孟子。人人都有知仁义法正的天然能力，这就如同孟子说的是非之心，人皆有之，人人内心有向善的种子。
《荀子》各篇说性、为分，基本意思是把天然的东西和人事努力分开，这一观点与荀子天、人相分的见解一致，重点是轻视天然，重视人为。⑨梁启超《先秦政治思想史》：法家所受于墨家者何耶?墨家以尚同为教。
儒学自孔子始，就有一种对教化政治的乐观信心，相信只要导之以德，人民就能有耻且格。这也是性恶说的一个来源。秦国自献公以后形成的专制、高度组织化的政治，就是受墨家学说影响，而且是由墨家学派的人帮助建成。何炳棣说，这手段已不无类似近现代独裁特务统治。
所以一定要有师法礼义，人才能向善。《性恶》篇后章还有其它说法，表达同样的见解。
可是，自私之人如何能相互兼爱?《兼爱》中、下篇反复论辩，设想天下之士君子会对此提出疑问，认为兼爱之难，犹挈泰山以超江河也，然后论证如何可能。⑩可见墨学尚同主义为让人民不敢，已有何等严峻的政治构想。
这种忧惧和不安从孔子开始，贯穿在儒学后来的发展中，如出自《中庸》的戒慎、恐惧说，就是这个意识脉络中的重要观念，后来的宋明理学诸子反复谈论。这就是说，因为性恶，所以要有师法，人才能向善。
是以举天下之人，皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴。从这点即可确知，荀子以情欲界定人性，根本没有情欲为恶的意思，不仅没有，还正好相反。其实《性恶》篇只是为立说，没有对性恶的真见解，所以该篇引出的性善、性恶之争，并无重要的思想内涵。晚出的《性恶》篇，沿用了情欲界定人性的说法，却把情欲说成恶的来源，这肯定不是荀子思想的进一步发展。
刘家和因此认为几种说法前后之间有相互影响，他特别指出荀子的性恶说显然受了墨子的影响。这种乐观信心中内含人性估计，相信人本性是好的，只要统治者立身正，以德服人，人民一定向善。
因为《性恶》篇立性恶说以驳孟子性善，遂有著名的儒家性善、性恶之争，并且被认为是中国古代思想史上唯一的性善、性恶之争。(13)R·尼布尔：《人的本性与命运》，成穷译，贵阳：贵州人民出版社2006年，11页。
这些论证是否有理是另一回事，意识到兼相爱非常难，必须解释如何可能，这一点本身就说明墨学的政治论述始终面对性恶这一真实问题。这段话有人认为有道理，是对人性特征的一个洞见。 |
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